«Православие – это триадология и христология, все остальное – лишь дополнение к ним»

Программа Александра Крупинина и Натальи Фаниной

«Истина и Жизнь»

Тема: триадология

Гость: Константин Андреевич Махлак, преподаватель Института Богословия и Философии

Передача 1

АУДИО + ТЕКСТ

 

Александр Крупинин: Сегодня у нас в гостях преподаватель Института богословия и философии Константин Андреевич Махлак, хорошо известный нашим радиослушателям. Тема нашей сегодняшней передачи – триадология. Мы думали, кого бы пригласить поговорить об этой основополагающей теме православного богословия и, по долгому размышлению, пришли к выводу, что лучше Константина Андреевича никто нам об этом не расскажет. Что такое триадология? Давайте начнем с определения понятия.

 

Константин Махлак: Триадология – это учение о Троице, это часть нашего догматического предания православного. Думаю, что нашим радиослушателям это ясно, такие ученые термины не должны их смутить, поскольку речь идет об основном содержании православно-христианской веры. У нас только два в Православии таких догматически значимых пласта: триадология и христология. Все остальные догматические учения либо примыкают к этим, либо представляют собой какое-то дополнение к двум этим основным линиям святоотеческой мысли и учения Церкви.

 

Александр Крупинин: И как сформулирован догмат о Троице в православном богословии?

 

 

Константин Махлак: Я думаю, наши слушатели это отлично знают.

 

Александр Крупинин: Наши слушатели очень разные, некоторые первый раз вообще включили наше радио и вообще ничего не знают.

 

Константин Махлак: Да, это Символ веры, Никео-Цареградский, знаменитый, Первый и Второй Вселенские Соборы – проблематика преимущественно была там как раз триадологическая. Связано это было, как можно вспомнить из истории Церкви, с арианскими спорами, с ересью Ария, и далее с последователями Ария, с неоарианами пришлось столкнуться отцам-каппадокийцам – Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, которые в своих произведениях подготовили почву уже для окончательного вероопределения на Втором Вселенском Соборе.

Можно пояснить контекст: что представляло из себя арианство. Это была достаточно разумная и очень распространенная ересь, имеющая в основе ту интуицию божественного бытия, которая вообще была характерна для Древнего мира, и для Ветхого Завета в частности. Что Бог один, и то, что возникает, или творится Богом (здесь Арий не делал четкого различия между рождением и творением), то есть происхождение, а Бог ниоткуда не происходит, Он был всегда. Так вот: все, что происходит, все это относится к тварному миру, все это возникает по Божьей воле. И в этом отношении о Сыне, о котором мы знаем, что Он рождается от Отца, Арий и его сторонники говорили то, что Он сотворен, как и все, сотворенные Богом создания, как и люди, как и мир. Правда, Он есть привилегированное творение, поскольку Он был создан прежде всего остального мира, прежде всех остальных творений. Здесь, кстати, ссылались они на Книгу Притч, где речь шла о Премудрости (в восьмой главе Книги Притч говорится о том, что Господь создал премудрость началом путей своих…) – ясное указание на то, что Премудрость сотворена. А Премудрость всегда отождествлялась, с самой ранней истории христианства, с Логосом и с Сыном. Соответственно, если Премудрость (то есть Логос, то есть Сын) сотворена, то понятно, что здесь уже свидетельство прямое Священного Писания – на этом настаивали ариане. Ну и другие цитаты и Ветхого и Нового Завета они приводили в доказательство своей идеи сотворенности Сына.

И здесь имел место еще целый ряд мотивов, тоже по представлениям того времени, здесь уже и философия оказалась задействована: Бог не может непосредственно соотноситься с миром, не может непосредственно участвовать в творении, поскольку материя – это противоположная Богу реальность, противоположный принцип. Соответственно, возникает идея какой-то цепочки опосредований, то есть творчество Бога должно быть чем-то опосредовано, в данном случае оно опосредовано Логосом, или Премудростью, которая, сама будучи тварной, участвует в творении как тот, с помощью кого, посредством кого Бог творит мир. Вот такая была концепция, она, конечно, и философские какие-то мотивы имела: здесь можно указать на некоторых авторов, например, Филона Александрийского (правда, он и на православных влиял, но он влиял и на арианских авторов и на самого Ария, на его преемников). У него тоже такое сильное различие между собственно Богом и Логосом, поскольку Логос является, скорее, такой силой, подчиненной полностью Отцу и исполняющей Отеческую волю, Отеческий план. Есть у него такой образ, где он объясняет эти отношения тем, что, например, царь решил построить город, и он призывает архитектора (понятно, что разница между царем и архитектором велика), и тот сначала продумывает план, а потом его осуществляет. Вот этот архитектор – это и есть Логос (у Филона).

 

См. также:

 

Александр Крупинин: Это есть, допустим, и у гностиков: демиург, который воспринимался как низший Бог.

 

Константин Махлак: Да, здесь и гностики, и Платон, потому что у Платона тоже демиург обладает божественным достоинством, но все-таки несопоставимым с тем парадигматическим бытием, парадигмами, на которую он взирает и потом осуществляет все свое творчество. То есть, он – низшее, или следующая после, например, истинного бытия или мира идей, инстанция в этом космогенезисе, которую описывает Платон. Это, конечно, все сказывалось, вот такая ступенчатость, представления о некоторых таких онтологических уровнях, современным языком выражаясь.

 

 

Александр Крупинин: И почему же это не так?

 

Константин Махлак: А это и так и не так, потому что здесь вопрос просто в степени. Дело в том, что субординация, субординационизм (есть такое ученое слово, я думаю, работникам радио хорошо тренироваться на таких богословских скороговорках)… Так вот, субординационизм бывает разных видов. Бывает радикальный, как, например, у Ария, то есть различаются природы, разные просто природы: у Бога природа божественная, у Логоса, Сына, в силу сотворенного Сыном уже, эта природа тварная, из ничего. И для божественной природы важно подчеркнуть, что она сама в себе имеет источник своего бытия. А для всего остального источник бытия – в Боге, то есть внешний – это принципиальный и радикальный субординационизм, радикальная субординация. А есть более мягкие варианты: речь идет о том, что, да, источником бытия Сына является Отец (в православном вероучении), но у Них одна, общая природа, то есть одно Лицо безначально, не имеет начала, а два других Лица (в православной триадологии) – источник Их бытия в Отце. Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Это ведь тоже вариант субординации, но – такой логической, не онтологической.

 

Александр Крупинин: То есть, то что называется монархией.

 

Константин Махлак: Да, то, что называется монархией Отца, иногда. Здесь важно соблюсти эту грань: где субординация, такая, логическая, переходит в субординацию уже онтологическую, и в действительности оказывается, что Троица (что отцы отмечали, критикуя Ария) оказывается составная. То есть в Троице есть лица собственно божественного происхождения – Бог-Отец, а есть лица тварные, такие, как Сын и Дух. И Дух тоже тварный, как и Сын, у Ария и его преемников. Такая композитная получается Троица, что само по себе является противоречием. То есть Бог оказывается в качестве Троицы, конечно, не един, Он един только в качестве Отца, а здесь, в плане троического бытия, Он представляет из себя две разных природы. На это указывали как раз отцы как на одну из причин неприятия арианства.

Но самое главное, самое принципиальное (Афанасий Александрийский это очень хорошо показал) – арианство неприемлемо по сотериологичской причине. Потому что Бог-Сын воплощается, вочеловечивается, Он воспринимает человеческую природу, Он спасает человека и соединяет его с Богом. Но: если Сын сотворен, то Он неспособен нас воссоединить с Богом – в том смысле, как это понимали православные (может быть даже и ариане), поскольку спасение мыслилось как обожение. Здесь такое понятие «теосис» возникает, оно еще раньше возникло, конечно, у Афанасия Александрийского оно часто встречается (это один из наиболее значимых борцов с арианством, именно арианством Ария). Ведь сотворенное не может дать другому творению того, чего оно само не имеет. То есть, если Сын сотворен Отцом, то как же Он может сообщить это обожение, скажем, человеку?

 

Александр Крупинин: А что такое обожение?

 

Константин Махлак: Это общее обозначение единства Бога и человека, в данном случае.

 

Александр Крупинин: Практически как нам это понять?

 

Константин Махлак: Практически, я думаю, мы поймем в жизни будущего века, а так мы можем объяснить теоретически. Теория заключается в том, что человек становится по благодати (то есть это особый дар Бога) тем, кем Бог является по природе. Скажем, человеку сообщается тот образ бытия, которым обладает Бог. Заключающийся в бессмертии, например, в святости, в неизменности. Правда, человеческая божественность не будет той же, что у Бога, например, в смысле безначальности, потому что человек все равно возник – это никуда не уходит, но другие все свойства, которые традиционно относят к Богу – они будут сообщены человеку. То есть с такой целью, с таким заданием человека сотворил Бог, чтобы он обрел в конце этот дар.

 

Наталья Фанина: Вот мы начали сейчас с ереси, а если напомнить слушателям все-таки православное учение о Троице. Как это понять: один равно трем?

 

 

Константин Махлак: Как это объясняли те же отцы-каппадокийцы? Здесь такой не очень простой сюжет, поскольку каппадокийцам пришлось уже дело иметь с модернизированным арианством, которое было представлено Евномием. Так вот, Евномий – это непростой человек, философски подкованный, который уцепился за такую мысль (здесь тоже важно это соотношение с ересью, потому что отцы реагировали на что-то, соответственно, надо понять, на что они реагировали, чтобы понять их мысль). Так вот, Евномий, будучи человеком философски образованным, хотя и не философом профессиональным, он уцепился за следующую мысль: что мы, когда говорим о Боге, выделяем в Его божественном бытии что-то самое главное. Ведь Бог – это общее обозначение, а если мы попытаемся сформулировать для себя – а что Бога делает Богом, или почему Бог является Богом, то мы, с точки зрения Евномия, придем к следующей мысли, что Бог – это Тот, Кто не возникает, Кто не рожден. Остальное возникает и исчезает, некоторое время просуществовав, а Бог – не возникший, безначальный. И это как раз Евномий обращал против православных, которые говорили о том, что Сын – тоже Бог. Ведь Бог – это Тот, Кто не рожден, Тот, Кто не возник. Соответственно, Сын рождается от Отца – значит, Он не Бог. Ну и Дух Святой исходит от Отца – значит, Он не Бог. И здесь все усугублялось следующим обстоятельством: он как раз вот эту тему сущности развивал, представляя это следующим образом. Когда мы познаем что-то, мы же познаем сущности, иначе бы и незачем было «огород городить». Суть вещей надо познать, смысл их, даже в нашем обыденном человеческом познании. Но и в отношении Бога тоже – то есть, мы познаем сущность Бога, и что же нам открывается? Нам открывается то, что Бог безначален, что Он не рожден, что Он не возник – такова сущность Бога. Соответственно, мы эту сущность познаем, и результатом нашего познания является вот то, что, например, для нас, как для ариан и евномиан, будет неприемлемо православное представление о том, что Сын – Бог. И это было достаточно сложно опровергнуть. Василий Великий в одном из своих писем приводит, например, следующий разговор евномианина, а, может быть, самого Евномия, с православным. Евномианин спрашивает у православного:

– Ну, как веруете, кому вы поклоняетесь?

– Да, мы поклоняемся Богу истинному.

– А знаете ли вы Того, Кому поклоняетесь?

– Да, знаем.

– А можете ли вы указать сущность Того, Кому вы поклоняетесь?

А здесь православный как бы пасует:

– Нет, мы сущности не знаем Божией.

На это арианин иронично говорит православному следующие слова:

– Ну, значит, вы поклоняетесь Тому, чего не знаете.

И вот православный вроде бы оказывается уязвлен такой острой мыслью и возразить ему нечего. Действительно, если не знать сущности (смысла, сути), то как все остальное?

 

 

При этом Евномий еще все это дополнял теорией имен. То есть здесь такая тема: она известна была и в философии, и у Платона оно есть, и еще раньше, у софистов – насчет соотношения имен и предметов. Вот откуда наши имена берутся, которыми мы называем вещи: то ли они как-то связаны с этими вещами, с этими предметами, либо они имеют такой чисто конвенциональный характер, то есть люди когда-то договорились, что стол это стол, дом это дом, то есть имена придуманы человеком и являются частью его культуры. Такой конвенциональный подход разделяли софисты. Это же очень удобно, с точки зрения софистики и целей, (может быть, не очень честных), которые эти софисты преследовали: если любая вещь может быть названа разными именами (даже в рамках одного языка, а если еще учесть другие языки, другие народы), то, значит, она сама по себе в общем-то никакая: то есть, как ее назовешь, такой она и будет для нас.

 

Александр Крупинин: Что значит «такой она и будет»?

 

Наталья Фанина: Я тоже не совсем поняла.

 

Александр Крупинин: Мы же можем назвать этот стол столом, можем назвать его «тейблом», но от этого он не перестанет быть деревянным, на четырех ногах.

 

Наталья Фанина: Сущность его останется прежней.

 

Константин Махлак: Сущность его останется прежней, но для нас (ведь важны здесь нюансы) один скажет «он твердый», а другой скажет «он овальный» – это разница большая. Можно сказать «он и твердый и овальный», но это речь о самом простом предмете. А, скажем, о каких-то явлениях, например, справедливость – здесь же вот как раз это и включается – реальность и имя находятся в непонятных отношениях. Один назовет справедливым одно, другой справедливым другое. Справедливость может быть относительна: скажем, справедливость на войне – одно, а справедливость в мирное время – другое. Вот это здесь имеется в виду. То есть – относительность нашего знания, наше знание зависит от нашего отношения к предмету. Соответственно, сам предмет здесь оказывается зависим, его оценка, его осмысление – от нашей позиции, вот в чем дело. А наша позиция может выражаться в понятиях, в словах, то есть, как мы его назовем, так оно и будет, в конечном счете. Важно именно отношение или относительность, соотносительность нашего знания, и наших понятий, определений, слов, имен и так далее.

И эта мысль и у Евномия была: есть понятия действительно конвенциональные (то есть так договорились мы) и они являются чисто «примышлением», как он называл это. Примышление – это то ли размышление, в примышлении есть и доля вымысла – то есть так придумали, потому что слово «стол», с этим предметом связанное, непонятно, оно даже его свойства не выражает. Можно здесь вспомнить разговор Алисы с Шалтаем-Болтаем, когда Шалтай-Болтай спрашивает «кто ты такая, девочка?» Та говорит – Алиса. Шалтай-Болтай удивлен: он говорит, что вообще именем Алиса может быть названо все, что угодно. Вот, например, меня зовут Шалтай-Болтай, это выражает мои свойства, а твои свойства в имени Алиса не выражаются. Так вот, большинство имен, они как Алиса – непонятно что, непонятно, как они соотнесены. Но есть те, которые выражают свойства, как тот же Шалтай-Болтай. А есть имена, которые, можно сказать, божественного происхождения. То есть, есть сущности, которые выражены наиболее адекватно, так, как может выразить только Бог, соединив имя или понятие с самой реальностью. Вот это как раз случай нерожденного, невозникшего. То есть, таким образом, наше познание Божественной сущности, выраженное этим термином, эти понятием – совершенно адекватно. То есть, это «не просто бумажка – броня!»

И все это предъявлялось православным как вопрос и укор им. Здесь, конечно, пришлось много постараться, чтобы Евномия опровергнуть. Причем Евномий свое учение постоянно совершенствовал, то есть у него такие «апологии», потом апологии апологий, и на все это надо было отвечать, причем он учитывал аргументы противников (православных) и достаточно эффективно им умел возражать.

 

 

Что же сказали православные? Здесь, конечно, трех авторов надо назвать. Сложно сказать, кто из них является «мозгом» этого каппадокийского кружка – может быть, Григорий Богослов, а, может быть, и Григорий Нисский (младший брат Василия Великого), а, может, и Василий Великий, но многие вещи они явно вместе продумывали. Можно сказать, что Василий Великий был центром таким административным. Он следующую идею предложил – здесь была такая опасная, с точки зрения оценки всего пути, который предложил Василий Великий, идея. Она была такая, ситуативная. То есть надо было опровергнуть как можно эффективнее Евномия, чтобы это было всем понятно, потому что речь идет не о каких-то заумных вещах, а о тех, которые должен понять каждый – это тоже такая важная пастырская, можно сказать, задача, которую на себя Василий Великий возлагал.

Вот если Евномий в общем-то такого метафизического взгляда придерживается, то есть, мы познаем сами сущности вещей. Но это, в общем-то, и Платон, и Аристотель, и кого ни возьми, иначе бы, действительно, никакое знание бы не состоялось. И Василий Великий опирается здесь на традицию, можно сказать, противоположную всей этой метафизической линии в философии и близкой, например, к позиции скептицизма (было такое течение в античности – скептическая философия). Что скептицизм и Василий Великий предполагали (и в этом они, кстати, были близки к этим софистам, которые уже были упомянуты)? Что сущности вещей мы познать не можем. Сущности непознаваемы. Скептики сами это объясняли разными причинами, но прежде всего тем, что мы мыслим понятиями, терминами, или образы вещей какие-то у нас возникают в сознании. Но если к этим понятиям и терминам приглядеться, то они, опять же, находятся в непонятной связи с самими вещами. То есть, мы ведь вещами не мыслим – ни столами, ни домами – ничем таким. Мы мыслим понятиями, возникшими на основе анализа образов…

 

Александр Крупинин: Некими абстракциями.

 

Константин Махлак: Да, у нас есть образы вещей, которые сохранены нашей памятью. Мы к ним возвращаемся, их анализируем и так далее. Соответственно, здесь теряется адекватность между предметом и вещью.

Свойства имеют важную роль. То есть, мы разделяем этот образ, выделяем какие-то свойства: основные, не основные, привходящие, случайные, свойство по отношению к чему-то (меньше-больше, например), и выделяем ведущие свойства. Но все равно, можно сказать, это познание нашего представления о вещи, а не сама вещь, которая остается в своей глубине для нас непостижима. Тем более, мы можем сказать, что наше познание (какого-то индивидуума) с чем-то связано. Например, с нашим образованием, даже с состоянием наших органов чувств. Скажем, человек со слабым зрением не может увидеть, что там: куст или дерево, или что там на горизонте: то ли корабль или остров? Классический пример с человеком, больным желтухой, для которого мед – горький, или вино горькое. То есть, возникает вопрос адекватности. Да и воспитание, образование, религиозные и политические пристрастия – тоже все влияет на познание. Соответственно, сущность вещей непостижима. И сам человек сам себя не знает тоже. В общем-то, эту линию (можно ее условно назвать скептической) принимает Василий Великий как основу своего возражения Евномию.

Конечно, это обосновывается и по-христиански: вещи ведь творит Бог, то есть Он является источником их бытия. Соответственно, чтобы познать их бытие, мы должны не собственно их познавать, а познать и самого Творца, Который их создал, что затруднительно. Соответственно, сущности вещей, над которыми властен Бог, остаются для нас непознаваемы.

 

Григорий Нисский, Василий Великий, Григорий Богослов. Книжная миниатюра

 

Здесь главное было не перегнуть палку, потому что отчасти это, конечно, заметили потом критики Василия Великого. Ведь смотрите: речь-то идет о материальных объектах, которые мы воспринимаем чувствами, и затем на их основе возникают образы, потом понятия, а речь-то идет о Боге, Бог же не материален – это понятно. То есть здесь есть свои сложности. Василий Великий эту линию в общем-то дальше продолжил: сущности непознаваемы, причем всех вещей: и сотворенных, и Бога. Он приводит целый ряд примеров с людьми: знаем ли мы такого-то? Да, вроде бы знаем, кто это такой. Но знаем ли его сущность – нет, не знаем. Или такое явление, как куча песка: знаем, что такое песок, знаем, что такое куча, но какие-то параметры этого явления от нас всегда остаются скрыты. Например, количество песчинок: никому не придет в голову это все пересчитывать. Соответственно, важная (количественная) характеристика оказывается упущена. А сколько таких характеристик мы еще упустили? Потому что уже и тогда существовало представление о том, что реальность многомерна, что можно посмотреть на мир, как мы смотрим, а есть ведь другие взгляды: как смотрит Бог на мир, как смотрят, например, животные или насекомые – мы же никогда не сможем стать на их точку зрения, и непонятно, чей взгляд адекватнее. Понятно, взгляд Бога здесь самый важный, но а среди творений почему бы не избрать какого-то более зоркого наблюдателя, чем человек, в качестве образца? Но никогда мы это не сможем сделать. То есть, параметры важные, которые относятся к самой сущности явления, оказываются от нас скрыты.

Но, замечает Василий Великий, это не значит, что мы не познаем вообще вещь, что она полностью от нас скрыта. Мы познаем ее отдельные проявления, свойства, качества, характеристики, которые относятся, понятно, к этой вот сущности, в них сущность выражается, мы ее познаем, но не полностью, не всю, не целиком, не исчерпывающим образом. Соответственно, говоря о Боге, мы не можем указать имя сущности, то есть не можем так, как Евномий, сказать, что познаем сущность Бога. То есть он здесь вот разрывает эту связь, которую Евномий устанавливает между сущностью и понятием.

Мало того: все, что мы знаем о Боге – оно двух видов. Здесь как раз вот триадологическая тема возникает: либо это общие понятия, либо это конкретные понятия, частные. То есть, здесь еще одна тема, которую пытается Василий Великий утвердить и это ему удается: использование общераспространенных логических категорий для выражения своей мысли. То есть, если у Евномия такая метафизика, условно говоря, то здесь, у Василия – логика. То есть, тоже понятен выбор: это более-менее все знают. А какие здесь самые важные темы? Это общее и частное. То есть, есть родовидовые характеристики (родовые характеристики), а есть характеристики индивидуальные. Соответственно, есть родовидовые свойства, а есть свойства индивидуума.

 

 

И Василий Великий, и Григорий Богослов (здесь они действовали совместно) говорят следующее: если мы обратимся к Священному Писанию, то мы увидим массу разных имен, касающихся Бога и характеристик Божественного бытия, Божественного присутствия, Божественного явления – они рассеяны по всему Ветхому и Новому Завет, они, конечно, включены в конкретные сюжеты. Мы их оттуда извлекаем и рассматриваем. Что они из себя представляют, если их попытаться систематизировать? Они представляют высказывания двух типов: общие суждения (например, когда Бог называется Богом, или Сущим, или Святым, или Вечным), и характеристики частные (например, когда Бог называется Отцом, Сыном или Святым Духом), вот это особенно выделялось. Соответственно, так мы эти имена и распределяем: большинство имен есть имена, в целом, Бога. Частные имена выражают свойства того, что как раз каппадокийцы стали называть «ипостасями». И в результате оказывается такая концепция, связанная даже не столько вот с таким непосредственным богопознанием, где мы познаем Бога как сущность и ипостаси, а, скорее, с тем, как человек упорядочивает (и понимает), опираясь на Откровение прежде всего, все то, что относится к Богу.

 

Александр Крупинин: Вы сказали «опираясь на Откровение». А вот то, что мы сейчас говорили о дискуссии между Евномием и Василием Великим (и его соратниками) – это все-таки спекуляции чисто философские. Можем ли мы сказать, что учение о Троице дано Откровением? Как это можно доказать для себя?

 

Константин Махлак: Здесь ситуация тоже сложная. Насчет спекулятивности: как мыслили христиане того времени? Мы так не мыслим. Считалось, что христиане, то есть те, кто крещены и пребывают в Церкви, они соединены со Христом, составляют единое Тело Христово, на котором почиет Святой Дух.

 

Александр Крупинин: И мы так думаем.

 

Константин Махлак: И, соответственно, суждения христиан принципиально отличаются своей авторитетностью и глубиной от суждений нехристиан. Потому что в нас пребывает Дух и мы говорим не от себя, а от Духа.

 

Александр Крупинин: Но Евномий, допустим, тоже был христианином, епископом, и Арий был епископом.

 

      

Пятый Вселенский собор. Отцы православной Церкви и еретики; Балканы. Сербия. Дечаны; XIV в.; местонахождение: Сербия. Косово. Монастырь Высокие Дечаны. Нартекс (притвор)

 

Константин Махлак: Да, это верно. Но здесь еще важно доказать, что они вне этого единства с Духом, потому что, например, отрицают то, что Дух есть Бог, и они вне единства со Христом, потому что они отрицают, что Он есть Сын Божий и Бог по природе. Можно, конечно, здесь понять, что познает лишь только тот Бога Сына и Духа, который сам в Сыне и Духе. Ну вот, здесь уже ничего не скажешь. Василий Великий, конечно, и Григорий Богослов считали, что они в Сыне и в Духе. Тогда как про Евномия говорили, что он, конечно, не в Сыне и не в Духе, потому что он неправильно учит и о Сыне, и о Духе.

 

Наталья Фанина: А те говорили, наоборот, так же про Василия Великого.

 

Константин Махлак: Да. Но здесь ничего не попишешь – надо выбирать, на какой ты стороне. Исходя даже, можно сказать, из аргументов.

 

Александр Крупинин: То есть, опять же из рассуждений такого логически-философского плана.

 

Константин Махлак: А как же еще? Вот, например, отношение к Священному Писанию – это же очень важная вещь. Ведь ключом к Писанию является богословие. То есть, если мы не стоим на правильной догматической позиции, то для нас Писание ничего не говорит, оно не будет свидетельствовать о Христе, о Троице и так далее. Ну вот, например, для нехристиан, которые читают Библию: там описываются такие исторические события, например, три странника приходят к Аврааму. Ну и пришли, он их принял, в общем-то, все на этом закончилось. Да, потом ему явился Бог, и так далее. Но только тот, кто православный, видит в трех этих странниках образ Троицы. То есть, первично, собственно, представление о троичности, например, в его богословском выражении, а вторично – этот образ, который мы узнаем, исходя из нашего богословского сознания, в Священном Писании. Это отношение Предания к Писанию, догматического сознания – к библейскому тексту. Из этого отцы и исходили. Это такое богословское видение, которое действительно снимает, как говорили, завесу с Ветхого Завета. То есть, он становится уже не мертвой буквой, как для всех остальных, а он указует на самое важное для христианина, то есть на Иисуса Христа, на Троицу, на все то, что осуществилось в Церкви и является для Церкви центральным. То есть вот это соотношение Писания и Предания, потому что догматическое Предание включает в себя Писание, а не так, что набор каких-то комментариев, суждений относительно Писания – это Предание (такой подход у протестантов, иногда он преподносится и как католический). А в православии, наоборот, Писание включено в Предание. Здесь совершенно понятно, как будет действовать богослов. И это нельзя назвать таким вот поиском цитат – подбирают цитаты под свою позицию. Формально это выглядит так, но по сути, если учитывать все значимые для христиан того времени (но и для нас, наверное, тоже) факторы, то это вполне соответствует их позиции.

 

 

Александр Крупинин: То есть, первично Откровение для богослова?

 

Константин Махлак: Не Откровение первично, первично богословское видение, правильное, догматическое видение.

 

Александр Крупинин: Я имею в виду для первых богословов, не для последующих. Вот, допустим, как христианские богословы пришли к понятию Троицы, которого, в общем-то, не было. Иисус Христос в Евангелии не говорил о Троице, и апостол Павел, в принципе, тоже не говорил про Троицу ничего. То есть кто-то должен был осознать. Изначально, через что он мог это осознать: через какое-то откровение Божие?

 

Константин Махлак: Во-первых, через уже наличную богословскую традицию.

 

Александр Крупинин: А традиция-то откуда взялась?

 

Константин Махлак: Взялась она еще в дохристианский период. Ну, скажем, та же тема Премудрости: она же возникла не на пустом месте. Вроде бы идет речь о Премудрости, которая сотворена в начале путей. Но там сложность, насчет того, как понимать эту вот сотворенность: она сделана началом путей, то есть, поставлена началом путей, что не означает, что она сотворена. Мало того, поздние ветхозаветные книги, скажем, книга Премудрости Соломона – там, например, тема Логоса звучит: когда евреи уходят из Египта, их водительствует Логос. Напрямую эта проблематика, которую будут апологеты развивать, последующие авторы – уже присутствует (о  Логосе уже говорилось). То есть, какие-то триадологические основы уже существовали, потому что и те тексты, Ветхозаветные, и Межзаветного периода, которые были авторитетны для христиан – они тоже представляют из себя богословие. То есть Откровение является богословием в значительной степени. И богословие апостола Павла тоже ведь не возникло на пустом месте, он апеллирует к какой-то предшествующей традиции, которую, он считает, знают те, кому он это рассказывает. Здесь такой исторический, генетический подход, но он вот таков.

 

 

Наталья Фанина: То есть, мы можем сказать, что богословие не то чтобы опирается на Священное Писание, а именно оно опирается на непосредственное откровение? Или как это понять: то, что человек переживает откровение Божие?

 

Константин Махлак: Можно сказать и так, наверное. Но мы не знаем, что человек переживает. Мы видим совокупность богословских подходов или важных, значимых для богословия образов.

 

Александр Крупинин: Если я правильно Вас понимаю, то, допустим, богослов может, изучая Ветхозаветные, Новозаветные писания и так далее, прийти к некой богословской интуиции, абсолютно не будучи, допустим, в Духе, как это говорится.

 

Константин Махлак: Как это проверить?

 

Александр Крупинин: Вот как святой Сергий Радонежский – он видел Троицу, или как Александр Свирский. Я представляю себе это так, что что-то должно быть такое, чтобы на основе этого создать какую-то настолько глобальную богословскую концепцию.

 

Константин Махлак: Как правило визионеры – не богословы, ни Александр Свирский, и даже преподобный Сергий Радонежский, хотя там тоже Дом Пресвятой Троицы и так далее. И мы знаем, что и икона Андрея Рублева, знаменитая, связана с преподобным Сергием, безусловно. Но он сам – не богослов, то есть не теоретик. Скажем, в православии, в отличие от Западного христианства, очень такое не то чтобы негативное, но настороженное отношение к опыту, к личным откровениям. И у нас богословов-мистиков хватит пальцев одной руки, чтобы пересчитать, на Западе их гораздо больше, там другая связь между видением собственно визионера и богословием. А у нас, в общем-то, все эти опыты мистические практически на богословие не влияют. Это и понятно, потому что богословие – это для всех. Все догматические вероучительные истины на Соборах торжественно провозглашались и все их исповедовали и до сих пор исповедуют в Символе веры. Предполагается, что всем все понятно, все это знают, все это исповедуют.

 

Александр Крупинин: Да, но были Соборы, которые потом оказались разбойничьими или какими-то другими. Могло же случиться наоборот, могло бы, допустим, победить арианство, и дальше бы пошло развиваться арианское учение.

 

Константин Махлак: Все-таки в мире действует Промысел, все с этим согласны. Соответственно, арианство – да, на некоторое время оно и победило. Православных было мало, они были в меньшинстве на Востоке, но зато на Западе их было больше. Бог действует в истории. Соответственно, так как мы составляем собой именно православную, а не арианскую Церковь, мы видим, что Бог действует на нашей стороне. В этом отношении, ну что ж: арианам Бог не помогает, потому что они неправильно Его понимают.

 

Александр Крупинин: Те, кто побеждают – те и правы? Потому что им Бог помогает?

 

Константин Махлак: В упрощенном виде, да. Конечно, некоторое время может и ересь господствовать: например, монофизитство или иконоборчество.

 

Александр Крупинин: Тогда мы должны сказать, например, что протестанты больше правы, чем православные, потому что их больше. Потому что они добились в своих странах больших успехов.

 

Константин Махлак: Это земной счет. А почему надо считать, что это – критерий?

 

Александр Крупинин: А что критерий?

 

Константин Махлак: С точки зрений православного вероучения – это правильное богословское сознание, истинное, которое дается только пребыванием в Духе. В чем проблема?

 

Александр Крупинин: Проблема в том, что первично: богословские исследования текстов или пребывание в Духе?

 

Константин Махлак: Дело в том, что пребывание в Духе как зафиксировать? Оно может быть только в верном богословии выражено.

 

Наталья Фанина: То есть, можно сказать, что это только в целом можно воспринимать? То есть, не существует просто какого-то отдельного «пребывания в Духе» и отдельного «богословия», то есть, когда это в целом, тогда это и может быть подлинным.

 

Константин Махлак: Да, конечно. Это понятно, что это взаимодействие. О Духе –  «глаголавшаго пророки» – читаем мы в Символе веры. То есть «глаголание» является показателем присутствия Духа. Или наоборот, не показывает, что Дух присутствует. Важно понять его содержание, разобраться, в чем сообщение и как оно соответствует тому, что мы называем православным вероучением.

 

Александр Крупинин: С другой стороны, ведь и в античной философии были какие-то подходы к триадологии, например, у Плотина.

 

Константин Махлак: Конечно, огромное количество, в разных версиях.

 

Александр Крупинин: Это тоже как-то повлияло на православное богословие?

 

Константин Махлак: Значительно и даже в чем-то и определяюще.

 

Александр Крупинин: Языческого происхождения идеи, таким образом, повлияли, получается, на православное богословие?

 

Константин Махлак: Да. Мы ведь помним, как апологеты относились к языческому наследию: все, что есть хорошего у язычников, все их достижения – они принадлежат христианам по праву. Даже придумывались такие истории, например, Климент Александрийский писал, что когда-то, давно (он здесь на Библейскую традицию опирался, это в книге Бытия) сыны Божии и жены – дочери человеческие, то есть эти сыны Божии, падшие ангелы, они часть каких-то божественных знаний передали человечеству, похитив его (здесь еще элемент сюжета про Прометея, который тоже всем читателям Климента известен), и это знание легло в основу культуры, цивилизации, философии. Конечно, Бог это попустил, то есть Он специально это, можно сказать, санкционировал, потому что если бы Бог не попустил, то никакие бы падшие ангелы ничего бы не смоги передать человеку. Чтобы была такая не то, чтобы альтернатива тому Откровению, которое будет дано только одному народу, но, во всяком случае, чтобы и то человечество, которое вне Завета, тоже не окончательно пало и не пребывало во тьме. И, соответственно, развивалось это знание, оно не было чисто откровенным, потому что сами уже эти падшие духи перемешали истину с ложью, заблуждениями, ошибками и так далее. Но, так или иначе, оно сохранялось, вот эти семена Логоса, которые везде рассеяны. Потом Логос Сам воплотился, вочеловечился, и в Церкви Он пребывает во всей Своей полноте. Но от этого семена не обесценились, поскольку теперь как раз ясно, что эти семена есть семена Логоса. Как они соотносятся с целым – мы это уже знаем. В этом отношении здесь нет никакой проблемы в восприятии язычества для христиан. Все самое важное, самое лучшее принадлежит христианам, и разум язычников философский тоже содержит в себе, понятно, семена истины, это видение истинное, и конфессиональная принадлежность философа (можно сказать так) в этом отношении не играет существенной роли. Это не заимствование и не влияние, как говорил Берлиоз своему товарищу, что в христианстве все заимствовано: было уже и рождение Сына Божия от непорочной девы и так далее. Собственно, никто этого никогда и не отрицал, просто это все относилось к тому, что да, все, что случилось в истории, оно все шло именно к событиям Боговоплощения и являлось ступенями этого процесса. И философия в том числе, которая сыграла свою роль. Поэтому и платонизм, потом и неоплатонизм через Дионисия Ареопагита очень сильно повлияли на христианскую триадологию.

И что здесь главное – большое доверие к разуму. То, что характеризовало древних христиан, то есть разум, особенно если он просвещен Духом, если это разум церковный, то он так или иначе сможет прийти к истинному богомыслию.

 

Наталья Фанина: Я еще так думаю, что попросту для того, чтобы выразить такие глубокие вещи, было необходимо использовать философию, потому что иначе просто невозможно.

 

Константин Махлак: Конечно. И главное, что это – язык того времени. Если мы живем в определенной культурной традиции и в определенной ситуации, то мы должны принимать этот язык, тем более, что никакого другого у нас нет. То есть, что отцы мыслили в этих категориях, говорили на этом языке и считали эту интеллектуальную традицию единственно возможной.

Передача записана в 2015 году

Текст: Н.М. Лукьянова

 

Часть 2. АУДИО

К.М. Махлак. Понятия природы и ипостаси

 

…

См. также: