6+

«Догмат о Троице появился в то время, когда он был всем понятен»

Программа Александра Крупинина и Натальи Фаниной

«Истина и Жизнь»

Тема: триадология

Гость: Константин Андреевич Махлак, преподаватель Института Богословия и Философии

Передача 2

АУДИО + ТЕКСТ

 

Александр Крупинин: Сегодняшняя передача о современном православном богословии «Истина и жизнь» продолжает тему предыдущей передачи. Мы снова встречаемся с преподавателем Санкт-Петербургского института богословия и философии Константином Андреевичем Махлаком и говорим о триадологии. В прошлой передаче мы обозначили подходы к теме Святой Троицы, теме необыкновенно сложной, и хотелось бы сегодня нам начать с того, что мы говорим, что Бог един, но в трех Лицах. Как это можно понять, эту мысль, она всем известна и, в то же время, довольно сложна для понимания. Один – но в трех Лицах, что это значит?

 

Константин Махлак: Наверное, надо начать с того, как это понималось тогда, в античности и в поздней античности, когда вся эта проблематика и развивалась. В прошлой передаче мы говорили о влиянии философии на всю эту богословскую проблематику. Здесь нужно отметить следующее. Конечно, троичность Бога и единство Его является элементом Откровения. В Новом Завете, прежде всего, мы встречаемся не с самим понятием «Троица», но с упоминанием Отца, Сына, Который воплощается и вочеловечивается, и Святого Духа (особенно в Евангелии от Иоанна), и эта интуиция единства и троичности – она там присутствует, причем достаточно в развернутом виде.

Мы тоже говорили, что, в принципе, и тема Логоса, например, она ведь еще дохристианского происхождения. Так называемая межзаветная литература, ее еще называют «апокрифическая», там содержится вот эта тема Логоса. Она же в поздневетхозаветных книгах, например, в книге Премудрости Соломона, присутствует.

Мало того, и в самом Ветхом Завете есть тема Премудрости, которая является прологом вообще всего учения о Троице, поскольку Премудрость, с одной стороны, божественная реальность, очевидно, даже из Притч. С другой стороны, Премудрость отлична от самого Бога и здесь возникает вопрос отношения Премудрости к Богу.

Тут же мы видим философскую традицию, которая влияла на поздневетхозаветные книги и на межзаветную философию и межзаветную литературу, прежде всего, грекоязычную, где тема Логоса возникала.

То есть, Логос – это такая промежуточная реальность между тем, что в философии называется «умопостигаемым», и тем, что в философии же называется «чувственным», то есть это то, что является деятельностью этой высшей сферы умопостигаемого в чувственном, отношения, какая-то коммуникация умопостигаемого и чувственного. То есть, главное здесь – это разделение божественного (условно его назовем) на два аспекта: на аспект собственно божественный, источник, и на деятельность Бога по отношению к миру. Вот это – фундаментальное представление, которое уже в себе триадологическую интуицию содержит. Просто там нет третьего Лица, во всяком случае, оно четко не обозначено, но есть два Лица: есть источник и есть деятельность, исходящая из этого источника.

 

Александр Крупинин: Почему это необходимо? Почему не может, допустим, Бог в едином Лице действовать, как, например, у мусульман.

 

Константин Махлак: Почему не может действовать? Может действовать.

 

Александр Крупинин:  Эта проблема постоянно возникала, начиная от античности и кончая отцом Сергием Булгаковым: в чем тут суть дела, почему мусульмане могут верить в Аллаха, который непосредственно общается с Мухаммедом, и так далее?

 

Константин Махлак: Во-первых, есть ведь и арабская философия, где тоже не все так просто. Ну вот, так называемая «фальсафа» – философия, только в арабском звучании, и там есть эта тема, но она, конечно, лишена христианского своеобразия. Ведь с чем это связано? С тем, что Бог не совсем «другое» человеку, Он реальность, с человеком соотносимая, Он же является человеку, открывается человеку. Но вместе с тем, Он остается неприступен, непостижим, невидим. И вот эта тема (и явления Его, и сокрытости) – она как раз (я так думаю, это один из вариантов, конечно) и стала основой троичного богословия. Причем это уже в Ветхом Завете (опять же тема Премудрости), то есть Премудрость – это такая посредница, устроительница нашего мира. Но устроительница, соединенная не только с миром, но и с Богом. То есть возникает представление о такой многосубъектности Бога. И оно в христианском вероучении только развивается и усиливается, и в Евангелиях (Евангелие от Иоанна здесь прежде всего), нужно отметить здесь тему Логоса. Особенно пролог Евангелия от Иоанна звучит очень сильно. Надо сказать, что это не уникальное явление, оно было подготовлено, и мы можем указать этапы этого утверждения триадологических идей. Во всяком случае, в отношении Отца и Сына, то есть Отца и Логоса.

И опять же философская традиция: умопостигаемое, чувственное и посредующее звено,  как в «Тимее». И это, можно сказать, доминирующее, магистральное течение в греко-римской культуре, интеллектуальной традиции, усиленное, конечно, философией многократно, платонизмом, прежде всего. И люди жили в такой атмосфере и видели, что да, вот смотрите: философия вот здесь, несмотря какая она – языческая, не языческая, здесь речь идет, скажем, о демиурге-творце. Смотрите, Ветхий Завет: речь идет о Премудрости-устроительнице. Смотрите, Евангелие от Иоанна: здесь речь идет о том, что все сотворено Логосом. И соединить все эти три точки, конечно, было чем-то совершенно естественным для людей того времени. И они понимали – да, это, видимо, части одного и того же целого. И это целое явлено, открыто в Иисусе Христе.

И соответственно вот здесь возникает богословское видение, оно уже подготовлено, оно уже вызрело, и теперь оно только будет развиваться, усиливаться, дополняться, детализироваться.

И этому, конечно, способствуют ереси, которые возникают и которые нужно преодолевать каким-то образом, что тоже процесс такого догматического вероопределения усиливает и делает его разносторонним. Потому что ведь ереси – это такие вопросы, которые возникают и которые разрешаются. Есть еретические гипотезы, а есть собственно православная точка зрения, и они, в общем-то, в достаточно свободных условиях противоборствуют, а есть какие-то элементы и взаимообмена.

Вот, например, мы говорили «примышление» у Евномия, «примышление» у Василия Великого, «сущность» у Евномия, «сущность» у Василия Великого – только разные акценты, но общая-то почва есть, иначе бы спора не было.

И здесь то же самое. Вот по этому пути идет и христианская триадология, учитывая, что существовали и параллельные триадологии языческие, философские, причем некоторые очень близки к христианскому видению. Например, Ориген комплиментарно высказывался о Нумении (это представитель так называемого среднего платонизма, то есть все платоники между Платоном и основателем неоплатонизма Плотином, который жил в III веке). Нумений – один из таких средних платоников, повлиявших на Плотина, и этот Нумений и Ветхий Завет читал, и высказывался в очень хороших  тонах и о христианах, и о Ветхом Завете, говорил, что Платон – это Моисей, который говорит на аттическом диалекте. То есть здесь такой экуменизм тогда существовал, очевидный. Были, конечно, и противники резкие христианства, но, как правило, именно из-за таких, бытовых, можно сказать проявлений христианства, типа Цельса, например, хотя Цельс христианство внимательно изучал, и то, что называется догматикой, тоже. Но были типа Нумения такие. И у Нумения есть триадология, он учит, правда, в языческих категориях – о трех богах: первый бог очень сильно напоминает Отца в христианском богословии, второй – Логоса, а третий – Святого Духа.

 

Hospitality-of-Abraham-Via-Latina-Catacomb-

 

Александр Крупинин: К тому времени еще православное учение о Троице не определилось, как таковое?

 

Константин Махлак: Было.

 

Александр Крупинин:  Когда возникло вообще в первый раз понятие «Троицы»?

 

Константин Махлак: У апологетов возникает, где-то во II-III веке, но еще в неразвернутом виде.

 

Наталья Фанина: Утверждается в IV в.

 

Константин Махлак: Да. Дело в том, что здесь ведь еще разный язык: есть триадология, выраженная на философском языке, например, Климент и Ориген. А можно все те же темы триадологические (но еще вопрос, насколько все те же, потому что как раз язык, понятия как раз и свидетельствуют о том, что это одна и та же традиция) – высказать на ином языке, не понятийном, а, скажем, языке образов. Вот, например, есть такой текст, очень авторитетный, он даже в Новый Завет входил – «Пастырь Ерма». В «Пастыре Ерма» тоже есть своя триадология, там все есть, там есть и христология, и экклезиология, но она очень специфическая, поскольку там язык не философский. Там, например, триадология (какие-то ее элементы) переданы через учение об ангелах, ангелологию, то есть ведь ангельская тема в какой-то степени параллельна той, о чем мы говорили: ангел – он тоже посланник, он тоже посредник между Богом и миром. Тем более в Ветхозаветных книгах и межзаветной литературе эта ангельская тема еще усилена, там очень много на этом сюжете построено. Вот и христианам того времени это было близко.

 

Александр Крупинин:  Все же мы опять отошли от нашей темы. Как вот понимать, что Бог один, но в трех Лицах, что такое единство природы и что такое Лица?

 

Константин Махлак: Здесь опять же мы возвращаемся е каппадокийскому богословию, потому что, это, конечно, легче всего сделать, потому что здесь уже выработан такой аппарат философский. Они следовали действительно этим путем, о котором мы говорили, богословским. То есть: есть свидетельство Писания, мы, как богословы, Писание, конечно, изучаем (это экзегетический подход), причем  основанный на не той критической библеистике, которая сейчас доминирует, а на аллегорезе – аллегорическом толковании Священного Писания – очень важном изобретении еще дохристианского мира, что всякий текст – это такая шифровка, и надо иметь ключ для того, чтобы выявить его смыслы. Скажем, если мы читаем «Илиаду», там Зевс, Гера и так далее. Если мы читаем буквально, то это занимательное достаточно чтение, но, конечно, о природе богов мы там ничего не узнаем, об устройстве мира тоже практически ничего, а вот если мы читаем специально, подготовленным взглядом смотрим на это, то мы там узнаем и увидим и какие-то элементы греческой философии, и устройства мира. Боги представляют собой, например, стихии,  их взаимоотношения – это метафора физического мира. Например, Зевс – это то, что происходит а атмосфере, Деметра – то, что происходит в земле, все это метафоры. Так вот: здесь важен еще этот метод, он тоже рационалистический, то есть – как из образа получить понятие, и он тоже здесь оказывается задействован: образы из Священного Писания рационализируются и выстраиваются в такие цепочки или в группы, точнее, соединяются. Тогда, когда мы говорим о Боге, мы говорим о Его, конечно же, сущности, Бог же – Сущий, Он существует, это одно из главных Его самохарактеристик, имен. Соответственно, у Сущего множество свойств и масса проявлений. Это мы всё учитываем, и это как раз является для нас образом Бога: то, что в Священном Писании мы находим.

Как у Григория Богослова: да, люди более «продвинутые» имеют более полное представление о Боге, потому что они опираются на большее количество текстов, знаний. Люди, менее «продвинутые» – у них менее полное представление о Боге возникает.

Далее мы это представление, конечно, соединяем и с верой Церкви, с тем, что мы узнаем в Новом Завете: что Сын воплощается, Он есть Логос, Он есть Логос и Премудрость Отца, Отец рождает Сына, Сын посылает Духа. То есть, система отношений в Троице тоже, как это видели отцы, представлена в Новом Завете достаточно исчерпывающим образом. Главные имена Лиц мы видим, а всякие имена (в рамках такого подхода, можно сказать, рационализации) связаны со свойствами: одни свойства общие – это свойства сущности, другие свойства частные – это  свойства ипостаси.

Здесь возникает термин «ипостась», возникает он тоже интересно, поскольку он всегда являлся синонимом слова «сущность». То есть сущность, или греческая «усия»…

 

Александр Крупинин: Или природа.

 

Константин Махлак: Или фюзис, да, близкие понятия. Они могут различаться в разных контекстах. Сущность – такое более философическое, а природа – более общее. Природа – это вообще все, совокупность всех вещей, а сущность – это то, что существует само по себе, имеет источник бытия само в себе, устойчивое, неизменное. Фактически, все, что мы познаем, и представляет из себя совокупность сущностей. То есть стол – сущность, дерево – сущность, и они все существуют самостоятельно. Есть, конечно, и то, что существует лишь в связи с сущностью, например, цвет. Цвет не существует сам по себе, а только как аспект сущности, ну и все другие характеристики: место, время и так далее – все они относятся к сущностям, обслуживают сущности. То есть здесь такая метафора, которая еще от Аристотеля идет, но она понятна и нашим будет слушателям: предложение. То есть предложение и его так называемый состав – подлежащее, сказуемое, дополнение, определение. Все они крутятся вокруг подлежащего. Подлежащее – существительное, сущность опять же, эта сущность действует – сказуемое, глагол, дополнение, определение – все это обслуживает общую картину. Вот сущности. То есть, это вещь, концепция вещи, предмета, реальности.

 

20160909_124855

 

В этом отношении сущность – самое важное, рабочее вместе с тем, понятие философии, науки, всего чего угодно. И соответственно, здесь тоже оно присутствует, при том, что оно еще связывается здесь с тем, что Бог сказал о Себе, как о Сущем.

Ипостась, в принципе, слово, которое не переводится на русский язык традиционно. Сущность – это русское слово, которое соответствует греческой «усии». Ипостась – это греческое слово, которое мы так и произносим – «ипостась», как оно по-гречески и звучит. А само по себе оно что обозначает? Оно обозначает (отчасти это и объясняет, почему оно не переведено), в общем-то, что-то такое непереводимое, что можно обозначить, как подлежащее, подстоящее – ипостась, ипостасис. То есть, это технический термин, философский, обозначающий нечто, существующее само по себе. Само по себе, в смысле – существующее благодаря себе же самому. Есть вещи, которые существуют, благодаря чему-то другому. Классический пример – душа и тело: душа движет телом. Когда душа перестает двигать телом, тело распадается и умирает, душа остается. Источник движения – в душе, а не в теле. Соответственно, то, что мы называем ипостасью, имеет источник бытия само в себе. В этом отношении оно полностью совпадает с сущностью.

 

Наталья Фанина: Чем же оно отличается?

 

Константин Махлак: Здесь такой хитрый подход. Или, можно сказать, разумный и мудрый, который заключается в том, что эти понятия ничем не отличаются друг от друга. Но мы им задаем разные, можно сказать, значения или какие-то акценты (одни акценты в сущности, другие акценты в ипостаси задействованы). Во-первых, что ведь надо показать, когда мы говорим о триадологии: что Бог един – раз, но это вроде бы обеспечивает понятие сущности (единство, самостоятельное существование) – это все, что мы и хотим здесь показать. Но Бог и троичен, причем Лица Троицы (существует же и понятие «лицо»)…

 

Александр Крупинин:  Это не то же самое, что ипостась?

 

Константин Махлак: Нет, два разных слова: то значит ипостась (русское), а здесь лицо  «просопон», греческое слово, собственно лицо (просопон). Как правило, это слово употребляется, оно, конечно и в Новом Завете, и везде оно существует, и бытовое слово очень распространенное, обозначающее, скорее, внешний вид, чем лицо в представлении таком, серьезном (в смысле лицо – личность). Это скорее внешний вид, даже, скажем, гримаса…

 

Александр Крупинин:  Маска, личина.

 

Константин Махлак: Маска, да, или состояние, которое выражено на лице: грусть, радость и так далее. Это тоже будет «просопон», необязательно одевать маску, просто у нас сама мимика меняется и у нас разные просопоны, мы их воспроизводим на себе. Конечно, что-то общее остается, мы не до неузнаваемости изменяемся, но в общем-то есть и какая-то динамика в этом. Верно, да. Слово, в общем, не обозначающее собственно даже человека, потому что просопон может быть у кого угодно, даже у животного. Мордочка кошки – это тоже просопон. Даже просопон, в принципе, и к неживой природе можно отнести в каких-то случаях.

Так что это слово широко используется, но оно не совсем то обозначает, что нужно. Потому что, если это внешний вид, маска, то здесь мы не сможем с помощью этого слова удержать самостоятельное существование Лиц, потому что даже у одного человека эти просопоны сменяются и они не представляют разных субъектов, это одно и то же. Тем более же был еще какой страх: опасение савеллианства, это очень распространенная и достаточно популярная ересь, которая заключалась в том, что такое решение вопроса – как  один может быть тремя, а три могут быть одним? Так вот, савеллианский ответ заключался в том, что просто Бог сменяет просопоны. Единый Бог является как?  Является как Отец ветхозаветному человечеству, как Сын в Новом Завете и как Святой Дух уже в нашей жизни, например, здесь уже  просопон Святого Духа задействован. То есть, Бог и един, и множественен.

 

Александр Крупинин:  Это аватары какие-то индийские.

 

Константин Махлак: Да, что-то в этом роде. Но, правда, там, когда Он – Дух, Он уже не Отец, но, вместе с тем, Он един. Сменяются эти вот образы, модусы Его присутствия, Его бытия. А так Он один и тот же, одна и та же природа, одна и та же сущность, нет никаких ипостасей. При этом Он же Сам оказывается и не то, и не другое, и не третье, для Себя Он кто-то другой. А это – только для человека ведь, здесь еще вот такой момент ситуативный, проявляется: в связи с человеком Он принимает эти образы. И савеллианства все боялись, потому что считалось, что это нарушает все общехристианские представления о Боге. Это возвращение к этому ветхозаветному единству и единственности Бога, что полностью отрицает субъектность в Боге, троичную (говоря современным языком). Тем более, это была осужденная ересь. Поэтому лица, как просопоны, были под подозрением, не является это савеллианством?

И с помощью просопонов, только исходя из трех Лиц, объяснить троичность считалось невозможным. То есть, надо еще что-то, усилить как-то эту идею, показать, что просопоны не к сущности относятся, а еще к какой-то реальности, уже действительно самостоятельно существующей.

И здесь возникла эта идея ипостаси: использовать понятие «ипостась» для того, чтобы выразить самостоятельное бытие Лиц.

Здесь были и варианты. Многое было подготовлено предшествующей уже богословской традицией (каппадокийцев), и Ориген много для этого постарался, и Афанасий Александрийский (правда, он иногда безразлично употреблял «сущность» и «ипостась», мог, например, говорить о трех сущностях), поэтому здесь нужно было чисто терминологически отделить, просто разные слова поставить.

И как раз, когда это произошло, удалось всю эту богословскую линию, идущую от Афанасия и от Оригена, упорядочить, учитывая еще то, что мы говорили насчет общих имен и частных имен – это дополнительная линия, которая усиливает всю конструкцию богословскую: общая сущность, три ипостаси. При этом это все еще ложилось на такую популярную логику: сущность – это общее, а ипостаси – это частное в Боге, особенное, индивидуальное, характеризующее уже не всю Божественную реальность, а конкретно каждое из Лиц. То есть, это тоже было всем понятно, потому что все понимали, что есть родовидовая сущность, а есть индивидуумы.

 

Александр Крупинин:  То есть, можно говорить, как различие между родовидовой сущностью и индивидуумом.

 

Константин Махлак: Да, как в случае, например, людей.

 

Александр Крупинин:  Я хотел спросить: говорится, что Адам как бы все человечество собой охватывает, и каждый отдельный человек. Это можно сказать, что это – как пример для Троицы?

 

Константин Махлак: Да, конечно. Сам Василий Великий приводил пример (правда, не с Адамом, а с апостолами), что есть Петр, Павел, Иоанн (три апостола), они все разные люди, у каждого есть свои особенные свойства, свойства Павла не повторяются в Иоанне и так далее, а есть общая человеческая природа, которая у них общая, то есть, в смысле того, что они люди, они ничем не отличаются.

 

Александр Крупинин:  То есть, вот так же нужно относиться и к Троице?

 

Константин Махлак: Да. А то, что они разные индивидуумы – в этом они полностью различаются. У них есть общие свойства, общие всем людям.

 

Александр Крупинин: Чем тогда это отличается от язычества, где, к примеру, боги Деметра, Зевс и Аид тоже имеют некую общую божественную природу…

 

Константин Махлак: Конечно. Они же одного рода.

 

Александр Крупинин: Да, и разные личности, по отношению к человеку являются другими, иными. Чем тогда это отличается от такого вот языческого пантеона?

 

Константин Махлак: Да даже не языческого пантеона, а просто чем Бог тогда отличается от людей? Во всяком случае, в этом отношении? Неужели такое же отношение мы видим в Боге? Ведь это тоже вопрос, который сразу был задан Василию Великому, насчет того, что не является ли это тритеизмом вообще?

 

Александр Крупинин: Да.

 

Константин Махлак: Ведь когда мы рассматриваем людей, мы видим, что это разные индивидуумы, совершенно разные. Причем различия мы видим очевидно, а общая человеческая природа подразумевается. Это же абстракция. Если с Петром, Павлом и Иоанном мы можем встретиться, то с человеческой природой в целом мы и в страшном сне не встретимся. Это абстракция. И ему тоже об этом сказали: это же абстрактные понятия.

И это, конечно, было вопросом, который разрешался и Василием Великим, и Григорием Богословом благодаря введению еще каких-то дополнительных, как бы стягивающих троичность, категорий, которые бы отличили это родовидовое единство тварного от, условно говоря, родового единства – в Боге (вид трудно определить в Боге).

И здесь, например, возникла тема общей деятельности. То есть, скажем, люди действуют по-разному, источник их действия заключен в их индивидуумах, в их индивидуальности. Есть индивидуальный разум, индивидуальная воля, действуют они все трое по-разному. Иногда они, конечно, действуют совместно и согласно, но не всегда, не во всем и не продолжительное время. А здесь, например, подчеркивалось, что деятельность всех трех Лиц одна и та же всегда и во всем. То есть Они едины по деятельности еще. Дополнительный принцип их единства – общая деятельность, или «энергия» по-гречески, что тоже подчеркивает их единство еще дополнительно. Мало то, Они связаны еще и отношениями, это тоже дополнительный, связующий троичность, мотив. Причинность: два из трех Лиц происходят от одного – рождается от Отца Сын, исходит Святой Дух.  Тоже еще дополнительный, связующий их, принцип.

 

Александр Крупинин:  Но опять, же, допустим, Зевс и все прочие тоже были в родственных отношениях.

 

Константин Махлак: Да, тоже были в родственных отношениях, все дети Зевса. Да, это есть. И поэтому вот такая неустойчивость (это показали споры, которые продолжались между Первым и Вторым Вселенскими Соборами), то есть, общее и частное (вот эта вся концепция) имеет сильные стороны, но имеет и много слабостей. Это, между, прочим, и Августин тоже заметил, когда он это стал комментировать.

 

Наталья Фанина: У меня в связи с этим возникает такой вопрос: мы видим сейчас разобщенность людей еще в связи с грехопадением. И если представить уже такое, обоженое  человечество, то насколько оно будет подобно Троице? Троица – это не то же самое, что обоженое человечество.

 

Константин Махлак: Тогда бы Троица перестала быть Троицей и Она бы была столько, сколько человеческих индивидуумов есть.

 

tihon-filatyev8

 

Александр Крупинин:  Все-таки, как мы говорим, что человечество сотворено, это тварь, а это несотворенное, а в чем разница между рождением и сотворением? Мы говорим, что Бог Отец рождает Сына и изводит Святого Духа.

Константин Махлак: Это пытались показать разными способами, прежде всего ссылкой, например, на то, что рождение – это же образ, заимствованный из нашей, человеческой жизни, из тварного и материального бытия. Понятно, что такое рождение – в животном мире. Соответственно, Бог не материален, поэтому рождение – это образ его каких-то отношений, которые свойственны Богу. А что это за отношения могут быть? Это могут быть отношения возникновения, но без умаления источника, и, вместе с тем, возникшего, того, что возникает. Такое же тоже может быть: то есть предвечное рождение. То есть «родивший» и «родившийся» – они со-вечны, но причинность сохраняется, то есть причина одного – в другом.

 

Александр Крупинин: А в чем разница между «рождением» Сына и «изведением» Святого Духа?

 

Константин Махлак: Здесь эта разница только предполагается. У нас есть три отношения: нерожденность (Отец), рождение (Сын). Дух – почему Он третье Лицо? Не потому, что Он третий по порядку, порядка в Троице нет, потом это будет специально доказываться, обосновываться. И это не значит, что мы имеем в виду такую ступенчатость иерархического типа, потому что иерархии тоже в Троице нет. А, во-первых, по отношению к человеку Дух как бы ближайший, Он являет Сына. А тот, кто принимает Дух, познает Сына, а в Сыне – Отца. То есть Он – ближайший к нам. Дух действует во всех таинствах (призвание Святого Духа, анафора). И как раз Он являет Сына. Мы исповедуем Сына Богом в Духе и Духом – это понятно. И по познанию: мы примерно устанавливаем, что такое «исхождение», зная, тоже примерно, что такое «нерожденность» Отца и «рожденность» Сына. То есть, оказывается, что это должно быть и не то, и не другое, а что-то среднее. То есть, Он возникает, но не рождается как Сын, и, вместе с тем, Он не является «нерожденным», как Бог-Отец.

Важно здесь показать, почему свойства не должны повторяться: различие Лиц, что Они действительно реально различаются и свойства эти не передаются. Только один «нерожденный», только один «рожденный» и только один «исходящий». И рожденный и исходящий, что видно в этих именах, свойствах – они возникают от другого, то есть причина – в Отце. На основе понятий выявлен их порядок. Отец – это имя, которое выражает отношение, и Сын – это имя, которое выражает отношение. Дух – это имя, которое не выражает отношение, потому что и Бог есть Дух («поклоняться Ему в Духе и Истине») – это общее обозначение Бога в целом, но это и обозначение одного из трех Лиц.

 

Александр Крупинин:  Так Даниил Андреев в своей книге «Роза мира» писал: почему говорят Бог Отец и Дух Святой. Кто же такой Бог, если не Дух, и какой же, если не святой?

 

Константин Махлак: Очень рано было отмечено, что имя Духа не передает отношение. Передает косвенным образом: отсюда эта тема дуновения, исхождения вместе с тем, то есть Дух исходит, но и исхождение, такое возникновение может быть названо и рождением, например. В этом отношении косвенно мы узнаем образ, да и то не очень определенно, отношения Духа к Отцу.

 

Наталья Фанина: Мы в одной из своих передач говорили о том, что Святой Дух относится к нам как внутреннее переживание, а Сын Божий – Он  как бы внешний по отношению к нам, то есть это – отношение. Может быть, через это как-то понять эти различия?

 

Александр Крупинин:  Это уже действия, а не то, как они появляются от Бога Отца.

 

Константин Махлак: Здесь есть некоторая зависимость: деятельность Лиц Троицы выражает их внутритроический статус. Но не всегда и не полностью. Например, Сын посылает же Духа, и Он исходит от Сына, но Сын не является причиной Духа, причиной Духа является Отец (здесь как раз спор о филиокве). То есть послание Духа, причем в православном богословии потом это было усилено, например, темой «предвечного воссиявания», как это Григорий Кипрский писал «воссиявания Духа от Сына», то есть Он не только Его посылает во времени, апостолам, а Дух предвечно от Него воссиявает внутри троической жизни.

 

 

Александр Крупинин:  Мы всё говорим по поводу Троицы и тех, кто эти вопросы решал, пытался решать, но это все античность и раннее христианство. То есть, после отцов-каппадокийцев до нашего времени ничего больше нового в этом плане не было сказано никем, или было что-то?

 

Константин Махлак: Было. Надо сказать, что и сами каппадокийцы, например, тот же святитель Григорий Богослов, параллельно предложил дополняющую (можно так понять) триадологию. Мы говорили о понятии «сущность», сущность- ипостась – это одна линия, то есть на основе категории сущности. А другая линия связана тоже с не менее прославленной категорией античной философии – с категорией ума.

Ум, или «нус» – это тоже было в христианском богословии, потому что Логос и тему Логоса всегда связывали с темой Божественного Ума. Очень все просто: Логос – это Слово, слово, конечно, соотнесено с мыслью, а мысль соотнесена с умом, который эту мысль думает. Эта концепция тоже была очень популярна. Но потом каппадокийцы несколько изменили русло богословия, и она, вроде бы, ушла на задний план, как и сама логология, учение о Логосе. Мы, например, в Символе Веры не видим даже этого имени – Логос, хотя казалось бы, оно центральное и даже в Евангелии оно есть, но там его нет (в Символе Веры). А почему? Потому что как бы связка другая: слово, мысль, ум.

Слово пребывает в мысли (это как раз тема Премудрости как она трактовалась, например, Оригеном, когда он трактует эти первые слова Евангелия от Иоанна «В начале было Слово», как то, что Логос пребывает в начале, то есть еще до творения, в Премудрости, и фактически, Он и есть Премудрость, но, так сказать, двойственная – это тоже апологетическая тема: есть внутреннее слово, есть внешнее слово. Внутреннее слово – это Премудрость, то есть разум Бога Отца, а когда во вне слово это, во вне Премудрости действует, оно становится Логосом. Логос – это Слово, которое уже стало плотию и стало творческой силой, то есть уже Премудрость становится демиургической Премудростью, созидающей мир, а потом воплощающейся. Такая была еще триадологическая схема, мы совсем ее не затрагивали, но она была очень популярна и, в общем-то, все с ней соглашались, что, действительно, так и есть, тем более она имеет подтверждение просто видимое – в текстах Нового Завета и Ветхого Завета тоже.

И вот эта тема Божественного Ума – она и с античной философией очень хорошо пересекалась, потому что и у Аристотеля Абсолют – Ум… Особенно у всех средних платоников эта тема важна, они ведь сделали очень важную вещь для христианского богословия: они вообще объединили Платона и Аристотеля.

У Аристотеля был «Ум», который, правда, ничего не мыслил, кроме самого себя, в «Метафизике» он об этом пишет. И был Платон. У Платона никакого «Ума» не было, у него был «мир идей». Для нас сложно представить, что идеи существуют так – как бы вне какого-то сознания, Но Платон полагал, что идеи существуют выше собственно ума, ум к ним только восходит. Как, например, демиург: он их созерцает, смотря куда-то в небо (это тоже образ, миф).

А те – соединили, и очень получилось оригинально! То есть Ум, Божественный Ум мыслит идеями (то есть парадигмами), которые являются образцами для вещей (собственно, сам Бог-Ум эти парадигмы и реализует) через посредника, им может быть второй Бог, как у Нумения, например, или в варианте Филона это будет тот же Логос. Помните, царь пригласил архитектора, архитектор и продумал все, то есть это – Премудрость, и все осуществил – Логос. Но вместе с тем архитектор – один и тот же персонаж.

 

Александр Крупинин:  Что и царь?

 

Константин Махлак: Нет, не что и царь. У Филона они разные.

 

Александр Крупинин:  А в христианстве? Одна природа у них.

 

Константин Махлак: Да, одна природа, но разное место. То есть, понятно, что здесь тоже такая ступенчатость получается естественно: источник, который воздействует косвенно, и тот, кто продумывает и осуществляет – Логос. Логос связан с Отцом и с миром, посредник между Богом и миром. Здесь главное, что Ориген подчеркивал: да, Логос, как и Премудрость (учитывая, что это одно и то же) – это Бог, конечно, но Он отличается от Отца, Он как бы ближе к творению, поэтому Он и воплощается, и Он Сам – Творец. Понятно, что Он и воплощается, поскольку вся сфера творения подчинена Ему.

 

ill2TroitsaMiniaturaIoannaKantakuzina

 

Александр Крупинин:  Это опять мы все говорим об античности. Я хотел спросить, что же теперь?

 

Константин Махлак: Да, переходим к этому. Вот концепция ума: она у Григория Богослова, там он говорит о том, что это движение… (он такой пифагорийский язык избирает), монада от начала подвиглась в диаду и завершилась в триаду. Так и у нас Святая Троица. То есть, он такую вот тему внутрибожественного движения, то есть, здесь не сущность и свойства, это, можно сказать, такая статичная схема, а это – динамичная схема, где есть вот это предвечное внутрибожественное движение, в котором ипостаси открываются, открывают друг другу себя. Они едины и различны в этом движении. То есть, это несколько другой подход.

Это один путь, он тоже будет развиваться и возникнут разного рода дополнения. А другой, тоже очень важный, очень влиятельный – это, конечно, связано с Дионисием Ареопагитом.

Здесь еще дополнительные мотивы возникли, связанные с тем, что сам Дионисий (кто бы он ни был) – это такой был философ, это явно из его текстов, причем философ неоплатонического, очевидно, толка, проклеанец, то есть последователь Прокла.

Прокл – очень авторитетный автор, предпоследний схоларх Платоновской Академии, к нему даже перешла жить Афина, когда закрыли Парфенон (во сне она ему явилась и сказала, что так как теперь она не может жить в своем доме, она будет жить у него). То есть человек мудрый. И он очень сильно повлиял на христианское богословие. Хотя, конечно, к христианству относился он плохо, учитывая, что христиане и Академию, в конце концов, закрыли, и Парфенон закрыли, и все.

Но он очень повлиял, через Дионисия в особенности, потому что Дионисий – такой вот проклеанец до мозга костей, причем еще и монофизит, скорее всего. Но сразу он понравился православным, они его приняли, благодаря еще тому, что там предисловие Максима Исповедника было, которое, скорее всего, не Максиму Исповеднику принадлежит, где, действительно, подчеркивается, что это тот был Дионисий Ареопагит, который апостола Павла сопровождал в Ареопаге, и его ученик. Понятно, что этот текст значительно более поздний, независимый от Прокла, и все это ясно.

Но здесь другая концепция Божества представлена, принципиально отличающаяся от того, что было и у каппадокийцев, и еще раньше, именно – неоплатоническая. То есть Бог – это не Сущий, не сущее, не бытие, не полнота бытия, как это у каппадокийцев, и даже не сущность, а это – Сверхсущее, Единое или Благо. Находящееся за пределами всякого бытия, всякого определения. Принципиально не Сущность и не Ум даже.

 

Александр Крупинин:  Такое апофатическое богословие.

 

Константин Махлак: Да, апофатика отсюда. Но была апофатика и у каппадокийцев, но она была связана с тем, что просто человек ограничен, не может он объять необъятное, полноту бытия он не может познать, только отдельные свойства. Но это не значит, что Бог непознаваем, просто человек ограничен. А здесь Он непознаваем принципиально, потому что Он – не бытие, сверхбытие. Но Он действует, и это действие есть Его бытие, Его деятельность. Он – непознаваемый и сверхсущий деятель, деятельность Которого есть бытие.

И триадология здесь смещается как раз на этот уровень деятельности. То есть Бог сам по себе не Троица, Он даже не бытие. Но первоначально Его деятельность (Он проявляет Себя в мире как деятельность) и есть троичность.

 

Александр Крупинин:  К сожалению, время нашей передачи неумолимо истекло. Мы так до современности и не дошли. Я думаю, что нам придется еще собраться и уже поговорить только о современной триадологии, потому что так мы все равно дальше античности никуда и не ушли, слишком много здесь разных проблем и разных ответвлений этих проблем.

 

Константин Махлак: Да, но вот так получилось, что современность – она, конечно, апеллирует к тем темам, по большей части.

 

Александр Крупинин:  Тогда, когда мы в следующий раз когда-нибудь соберемся, сразу начнем с современности!

Текст: Н.М. Лукьянова

ikona-den-svyatoy-troicy4

Наверх

Рейтинг@Mail.ru